講者：開印長老（阿闍黎）｜灋鏡學堂 日期：2026-06-19（丹佛時間，端午節）／ 錄影日 2026-06-20 經目：MN 137 Saḷāyatanavibhaṅga Sutta（六處分別經）；漢譯對應《中阿含》第163經〈分別六處經〉 本堂主題：承上一講「無智捨」，正式引入「超越」（atikkama／samatikkama）＝「捨斷」（pahāna）這一關鍵詞——所超越者是「以六境為所緣而生的煩惱」，非毀壞六根六境
（轉錄方法與整理體例見文末〈轉錄與體例說明〉。本堂上承 2026-06-13〈無智捨〉、下接 2026-06-26〈轉出離捨〉。）
本堂正式講解《六處分別經》的核心動詞——「超越」。長老先定調：經、註一致將「超越」釋為「捨斷」（pahāna）；「與世俗有關的捨」之所以「不超越」，是因它本身即與貪、痴相應，煩惱不可能斷煩惱。關鍵在於：所謂「超越」，是超越「以色聲香味觸法為所緣所生起的煩惱」，不是毀壞六根、六境——長老並以一則親歷的謬論（某佛學老師竟稱智障兒童「最幸福、無煩惱」）反證此義。接著辨明「不見過患」的巴利原義其實是「把有過患的看作沒有過患」（saññā，認知顛倒），而對治之道是「如理作意」（yoniso manasikāra＝法隨法行，將法與身心結合）。後半從詞構解明 atikkama（越過正在輪轉者）＝samatikkama＝捨斷，並開展「三種斷」（彼分斷／鎮伏斷／正斷斷）與「見過患為捨斷前提」；再借「意趣」（adhippāya）、菩提比丘回應教宗批評「捨＝冷漠」的公案，力陳 upekkhā 廣受誤解，宜回到羅馬化原文理解。最後以阿毘達磨辨「與貪相應的中捨受」之隱微（入定出定對輕安生貪、布施後起慢、憂退未必斷），收束於「佛教修行的特色在認知（知見）的改變」。
大眾至誠禮請阿闍黎慈悲開示。大家請合掌。 Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa.（禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者，三遍）
[00:01:07] 好，大家請放掌。今天是丹佛時間 6 月 19 號、下午 6 點 31 分，也是科羅拉多州這裡的端午節，比起亞洲遲了一天。這裡也祝諸位、線上的學員們端午安康、六時吉祥。
[00:01:43] 今天我們要進入——接續上一講的「無智捨」，今天根據經文的脈絡，會進入到所謂的「超越」這個關鍵詞，就是「超越義」。對於這個「超越」這個詞，就是「越過」的意思；根據經典解經典、註釋解經典，都是指「捨斷」、捨棄、捨斷之意。
[00:02:36] 所以按照經文，這部經的架構是很清楚的，今天就進入「超越」。超越這個字是跟這裡有關的——「像這樣的捨，那個捨就是不超越、無法超越的意思」。
[00:03:21] 我們今天要連貫「六種與世俗有關的捨、六種與出離有關的捨」。這裡都會提到「超越」。「愚癡愚昧的凡夫，非以征服煩惱限制者、非以征服異熟者，不見過患者、不聽聞正法的凡夫」——上面這一連六個連續性的修飾形容詞，都在描述凡夫：愚癡愚昧的凡夫，就是沒有戰勝煩惱的凡夫、沒有戰勝未來果報的凡夫；不見過患，就是把過患看作（或者視為）沒有過患的凡夫；沒有聽聞正法的凡夫。這裡全部都在修飾這個凡夫（puthujjana）。
[00:04:28] 然後這樣的凡夫，當他「以眼見色後」、這個見色之後，就升起捨。那這樣的捨——是這種捨，受（我）記得這裡的捨不是指捨斷。讀中文都翻成「捨」，這個很容易混淆的地方；在巴利文、梵文裡面是很清楚、是不同的字。[00:05:10] 這裡的「捨」是 upekkhā，是指捨受。那當「以眼見色後」，這個 disvā 就是「動詞連續體」，有人稱它為「沒有完成的動詞」，就是後面還有一個動詞來完成它。所以當這個「以眼睛看見色之後，然後升起 upekkhā（捨）」——這個就是它的原文、印度經文上的原文，還沒翻成中文、英文之前保留的古印度文。
[00:05:59] 中文就翻「一、以眼見色後，便升起捨」。在巴利的文脈上它放在前面，中文的表達習慣放在後面。evarūpā（像這樣的捨），那它本身，這個捨是無法超越捨的、不能超越捨。ativattati 就是「超越」；那 na ativattati 就是「無法越過、超越」。[00:06:39] 這裡先給大家清楚：這裡的「超越」是指什麼呢？捨斷。因為眼見色之後所產生的煩惱，處在這樣的捨受狀態中，它本身是貪——就捨俱相應的貪心，是捨俱的貪心，一個是捨俱的痴心；一個是貪、一個是痴。像這種本身是在煩惱中，它本身不可能能夠捨斷煩惱。
[00:07:13] 我們先把它定義先講出來：它本身就是貪、就是痴，它是貪痴來的，是捨俱、所謂捨俱的感受——就是沒有喜悅、沒有喜也沒有憂了，但是它還是屬於不善心。所以因為像這樣的不善心、貪的這種捨俱心、或者痴的捨俱心，它本身是無法超越捨的，因此被稱為「與世俗有關的捨」。
[00:07:57] 大家注意這個 gehasita——「與世俗有關的」，就是「與居家有關的」、跟一般在家人、跟五欲有關。所以這邊註釋也用了相當的同義詞，就是指「以諸欲」。中譯（玄奘）先翻、阿含經翻的「五欲功德」，那「功德」其實就是「諸欲種類」——guṇa 是「種類」，不過我們阿含經以前翻譯「功德」，這個翻譯應該是有一點狀況的、容易誤解的。其實那個 guṇa 不要翻「功德」，是翻「種類」，是跟五欲、諸欲、種種欲有關的。
[00:08:52] 這邊是以「以眼見色」作為例子，後面「以耳聞聲後、以鼻嗅香後、以舌嘗味後、以身觸所觸後、以意識法後」——注意這個「後」就是動詞連續體，後面還再多個動詞來完成這個句子。[00:09:33] 不管我們的眼耳鼻舌身意對著所緣、（對著）色聲香味觸法，然後對著這個所緣之後，我們便升起捨。接著後面那一句就在處理前面產生的捨：他說「像這樣的捨呢，他本身是無法超越的」——超越什麼呢？超越色聲香味觸法（所生的煩惱）。所以這個關鍵句就在這裡了。
[00:10:17] 整個《六處分別經》這一段落，如果要在修法上，先點出我們「不能捨斷煩惱」的地方，就在這裡。他要捨斷的，不是捨斷色聲香味觸法、不是去捨斷外在的塵境，也不是去破壞眼耳鼻舌身意——不是你毀掉內在的六處、毀掉外在的六處，你就不會有煩惱。不是。所以關鍵地方在這邊，不要有誤解。
[00:11:06] 我曾經就聽過有一個人——而且還是教佛學的人——他竟然跟我說：那種智障兒童、先天弱智的一些小孩，他說他們是最幸福的、沒有煩惱，因為他對任何的對境之後都不起煩惱。我出家以來，應該只有這一次聽到，居然還是出自叫「佛學的老師」的口中，讓我非常震撼。那是發生在 1990 年初的時候。[00:12:06] 當然他這個言論是有問題的：不是因為你的六根有障礙，你就沒有煩惱（這第一點）；不是因為破壞外在的所緣，你就沒有煩惱。註釋書這裡就點出「超越／不超越」，關鍵在這裡講的「超越」，是指「對於這個色所緣、（聲香味觸法）所緣等而所產生的煩惱，你能不能去超越它」。要注意這個關鍵的地方。
[00:12:55] 理解了這一點之後，我們就知道：「以眼見色後，便生起捨」，這樣的捨是「無智捨」，這樣的捨是「不超越捨」、無法超越捨、無法超越捨所緣所產生的煩惱。[00:13:20] 這裡一直要記得，這裡的「捨」是指捨受——就是喜受、憂受、捨受。各位知道，強烈的喜受跟這個強烈的憂受，我們是很容易感受到、經驗到、體驗到的；但是捨受、特別是微細的捨受，我們通常不察覺到它的存在。
[00:13:54] 甚至這種「與世俗有關的捨受」跟「與出離有關的捨受」，兩種都是捨受。各位知道，喜憂捨——跟世俗有關都有喜憂捨，跟出離有關都有喜憂捨。[00:14:19] 關於「與世俗有關／與出離有關」，在《念處經》、《大念處經》的經文，就稱它為「染」——sāmisa、nirāmisa：sāmisa 就是「有染的」、nirāmisa 就是「無染的」，這個「染」就是指煩惱的意思，是同義詞來的。[00:14:50] 所以佛陀在不同的經，有時候也說「與世俗有關／與出離有關」，有時候說「有染的／無染的」，其實是同義詞。為什麼知道呢？因為在古老的巴利註裡面，把這兩個常常會互相標籤、互相註解，說「這個就是那個、那個就是這個」，而且從內容來看也的確是一模一樣。
[00:15:41] 上一講講過了，「便生起捨」這種捨被稱為「無智捨」——特別注意這個關鍵字：ñāṇa 是「智」、aññāṇa 是「無智」、upekkhā 就是「捨」。[00:16:06] 很多字中文翻了之後，你看不出它的原文，但是你從巴利文、或者梵文、或者犍陀羅文，你就很容易判斷它的字根是什麼。關鍵字根在 ikkh——ikkh 就是「看見」跟「標記」。我們講「捨」（觀察、省察、平衡捨等等），全部跟 ikkh 這個關鍵字根有關。這個字根本身有「看見」、有「標記」，還有它有「期待、渴望期待」（這個我們下一講會談到）。
[00:16:58] 這個「無智捨」就是「與無智有關的捨」，所以叫「無智捨」；還有「以不等察、不正確觀察方式所轉起的捨」。所以這個「無智捨」也不是無端端生起——有因有緣，所有有為法哪一個沒有因緣導致呢？「無智捨」也是。[00:17:21] 如果你把「無智捨」認為是「果」，它也有導因——它的因就是「不正確的觀察方式」、不正觀、「不等察」。這以前就翻「不等察」，就是不正確的觀察方式、不正確的看待方式。
[00:17:43] 進一步解釋：「對於所緣，透過用不平衡的、不正確的方式在觀察時，以不如理的、以迷惑（痴）為前導的方式，在把握、取得時」。所以你看，對於這個 asama——這裡跟同一個字根，asama 就是我們常常（翻的）「不等」，比較傾向於「不平等」，但是這個「不平等」有「不平衡」意、還有「不正確」意。[00:18:29] 因為 sama 有「平衡、平等」，還有「正確、完全」；所以 asama 是「不平衡」（失去了平衡）、還有「不正確的方式」。還有 ayoniso 就是「不如理」。[00:18:57] 所以我們就知道，這個「無智」，如果你把它視為因果的「果」，它的導因就是來自「不如理」、跟「痴」有關。簡單說：無智本身是痴，它的因也是痴。
[00:19:16] 所以眾生「不見過患」這關鍵詞就在這裡，因為不見過患，所以「以痴導痴」——因也是痴、果也是痴，長夜輪迴、顛倒輪迴。你要破除它，就破除什麼呢？破除這「不見過患」。你一見過患，就是從這個「痴因產生痴果」（無智捨是痴果，但無智捨本身變成以它作為因的時候，也會衍生後面的痴）。[00:20:06] 所以簡單說：痴生痴，「有痴故而有痴」、無明故而無明，一直長夜輪迴。要截斷這個重流、連續相續的細流，就是要轉起「如理作意」。
[00:20:21] 「如理作意」是什麼？就是「見過患」。我們中文翻「見過患」，如果要嚴格在巴利文的翻譯，那個「見」要根據註釋書，把它解讀為「視為、看作」；註釋書裡面就提到「當作」（想，saññā）——就是「認為、認知為」。所以「想」本身就有認知的意思。[00:20:58] 所以它是把「有過患的東西，看作沒有過患」。它的印度原文是「看作沒有過患」，那中文以前都習慣翻「不見過患」，這在中文表達上很好懂；但是它的印度原文是「看見沒有過患、視為沒有過患」——明明有過患，視為沒有過患；明明有過患，認知為沒有過患。這是它的原文，註釋也是這樣解。
[00:21:48] 不過我們中文這個翻譯「不見過患」很好懂，不過你也不妨學習一下：它的印度原文是指「把有過患的，視為、看作、認知為沒有過患」。[00:22:03] 所以當你對這些東西認為沒有過患的時候，你再要改變習氣是很難改的。比如說你要修慈心——根據古代的著述（不止巴利佛教，在北印度、包括漢傳佛教、藏傳佛教都一直提到）要見過患：你要修慈心，你要見到瞋的過患；你要修安那般那（念），你要看到掉舉、散亂、尋太多的過患；你修毗婆舍那（vipassanā），要看見有為法的過患。
[00:22:50] 有為法如何看見？你如何看見諸行的過患？所以對「名色」跟「緣起」不通達者，如何轉起「法住智」？沒有法住智如何得「涅槃智」？[00:23:06] 所以 vipassanā，真正要成就 vipassanā，要看見有為法的過患。什麼叫有為法？「依緣所生之法、依緣所集起之法」。我們會把「緣起」的東西視為「非緣起」、把緣起的人事物視為（看作、認之為）非緣起，這個就是「不見緣起」。不見緣起的、不見生滅法者、不見緣起者，是「不見過患者」，所以很難通達法住智、乃至涅槃智。
[00:23:55] 所以這個就是境界的問題。各位知道，我們如果產生強烈的憂、憎恨，我們比較容易看見過患；進一步，我們發現我們的憂可能來自我們的貪婪，當我們強烈的貪婪的時候，我們慢慢也看見過患了。[00:24:21] 但是這微細的捨是不容易察覺的，所以微細的捨很容易會跟「出離的捨」混在一起——像牛奶跟水混在一起，我們就很難發現它到底差別在哪裡。所以因為這個緣故，我們就需要學習（在初期佛教經典中告訴我們）要能辨別出來。
[00:24:57] 各位知道，《六處分別經》也是印順導師提到「有三部很重要的、初期佛教修行的經典」（《念處經》《安那般那念經》《六處分別經》）之一。
[00:25:18] 理解這一點之後，稍微總結一下：「以眼見色後」這是「異熟」、在阿毘達磨的解說；但是因為「不等察」、因為不如理作意，就是「痴的速行」來的，所以也會生起「無智捨」，又是痴的速行。所以「以眼見色」（這個眼識受）是異熟，但是因為不如理作意，所以本身是痴，它本身也會升起痴的（後續）速行。[00:25:54] 這個就是我們之所以顛倒輪迴、一直痛苦、沒辦法從中覺察起來的關鍵——「異熟產生痴、（痴）產生痴」。那如果要改變，就在這裡：「不如理作意」轉成「如理作意」。
[00:26:14] 什麼是「如理作意」？在私塾、僧團中親近清淨善士、聽聞正法——「如理作意、如理思維」，它的原文就是 yoniso manasikāra。在巴利語（對應）「法隨法行」，或者翻「法次法向」。[00:26:38] 所以「如理作意」就是「將法跟我們的身心做結合」。他不只是 vipassanā 如此，奢摩他（samatha）也是如此、持戒也是如此——戒定慧三增上學、三種訓練，這種訓練他就已經不停留在聽聞法的文字上的概念。[00:27:17] 他開始將法跟自己的五蘊六處、跟身心做相應、做結合；相應結合的時候就是一種「如理」的方法——「如理」就是方法論，這個「理」就是道理、方法，根據這個方法在身心中做觀察。你持戒也應如此、你修奢摩他也應如此、修毗婆舍那也應如此。這三種的學、三種的訓練，所以關鍵就在這個地方。
[00:28:04] 接下來我們看「不超越」，就是 na-ativattati 這個字。在經文中 na-ativattati「不超越」，這個字是怎麼來的呢？它是 na 加 ativattati。[00:28:47] ativattati 就是「超越」，所以 na 是「不超越、無法超越」。ati 這個接頭詞（prefix）就是「越過、超越」；然後 vattati（vatta）就「存在、正在進行中的」——就是「輪轉」、輪迴，那個「輪」（我們常常講那個輪轉），在輪轉、在繼續轉動中。[00:29:22] vatta 就是這種「存在、正在進行中」。所以如果你 ati-vattati，就「超越你正在進行中的東西」——你的慣性本來會在這裡轉動，你現在超越它、越過它。
[00:29:37] 這裡的「越過」（ati 接頭詞），在註釋裡面指的就是 pahāna（捨斷、斷）。那如果是 na-ati（vattati），就「不斷、沒有斷」，正在進行中的東西沒有斷。所以我們中文翻來「不跨越、不超越、無法克服」，可以這樣翻、好幾種的翻譯。[00:30:03] 接下來註釋書就用一個同義詞、常常出現——samatikkama：也一直翻譯「超越」。所以 ativattati 他就用同義詞 samatikkama 來解讀它。這種互相互應的解讀，有時候講這個的時候會用那個來同義詞註它、有時候講那個的時候會用這個同義詞來註它，他們是一個同義詞。
[00:30:40] 那這種「超越」就是「捨斷」，有捨斷的意思。那除了在「道」之裡面（四道智）的「正斷斷」之外——這種超越就是 pahāna、就是超越，看到嗎，都是「捨斷」。[00:31:07] 除了四道智的「正斷斷」之外，還有「彼分斷」：出家人的別解脫（戒）、在家人五戒，都有一種「彼分斷」的作用（特別是在講解別解脫戒 pātimokkha）。各個（戒）各個（彼分）斷之外，毗婆舍那這些觀智也是——每一個觀智，雖然你還沒真的到聖道四道智，可是四道智從哪裡來？四道智（前面）是涅槃，四道智前面的毗婆舍那就是叫「彼分斷」、就是「法住智」，法住智本身也能斷，所以叫「彼分斷」。[00:32:01] 還有一個：修奢摩他，奢摩他本身就有「止息」的意思（我們翻譯「止觀」的「止」就有止息的意思），就是「鎮伏斷」（征服斷）。所以這三種斷——彼分斷、鎮伏斷（、正斷斷）——這種法就叫做「超越」。
[00:32:26] 但是要注意的就是：「因見過患，才會自願地、自動自發地採取某一種方法」。我們修行如果沒有見過患，我們不願意去改變它的。[00:32:49] 我舉例子：如果我們知道自己的福報不夠好、自己今生的福報不理想，那我們相信佛陀的開示說——我們福報不好有很大原因（當然有其他原因，主要、很大的原因）是我們修福，從過去到現在修福也修得不夠，所以今生做起很多事情來不順遂、不順利。[00:33:19] 那我們相信佛陀說的，縱使我們沒有神通看到過去世，但是我們相信佛陀說「因為有這個因、有這個果」。我們知道自己今生的福報不夠（其實縱使你很夠、很大，也會用完，所以必須還要修福）。
[00:33:50] 那你願意破除你這種慳吝、你這種吝嗇，你願意放棄、你願意捨斷它、你願意改變它，都是因為源自於「見過患」——你知道吝嗇會導致你不單止今生（我們扣以上叫「損福」了），實際上吝嗇是一種瞋心，他不單止沒有培養到新的福業，可能還種下了一些惡緣。[00:34:28] 所以你見過患，你才願意破除或者放棄、至少減少你的慳吝。同樣的，你願意去修慈心——所以各位要知道，你願意去布施、你願意去持戒、你願意修慈心、你願意修安那般那、你願意修界分別觀、你願意修毗婆舍那，都是有一個前提：你見到什麼過患，或者你想要增加這方面的利益。
[00:34:59] 所以為什麼在巴利註裡面，在介紹奢摩他、毗婆舍那（包括布施、包括持戒）都會告訴你：這些不善法會導致什麼過患、這些善法會帶來什麼利益。這些都是為了導向「超越」的。[00:35:23] 我再重複一遍：所有在講解「克服、對治我們的慳吝、對治我們的瞋心、對治我們的貪婪、對治我們的散亂」、對治我們種種這些不善的時候，（一面）讓我們看見過患，（一面）在說明修慈心的功德、修安那般那的功德、修毗婆舍那的功德、布施的功德——種種功德利益，都是目的為了導向「超越」。
[00:35:56] 雖然「超越」是我們所謂「捨斷這些煩惱」，但是捨斷煩惱也就表示在同時帶來「認得某一些法的功德利益」。這些超越、捨斷了這個，你就能夠逐漸地往上、不斷地捨斷了這些。[00:36:21] 所以我們常常說修慈心，為什麼叫我們一直放大心量？因為有限有量的心量、狹窄的心，招感不到無量的福、無限的福，因為我們的（邪）見把我們的心鎖住了。所以我們願意看見過患，甚至我們採取行動、採取方法處理它、克服它、超越它——這種自願的、自動自發的，都是來自於「你見到過患、跟看見利益好處」，你才會願意去做的。不然的話，沒有人強迫得了我們修行，對不對？
[00:37:16] 接下來我們來對應這部經文。「像這樣的捨，那是不超越捨的」。有一些（解說）在《長部》的地方有註的地方，然後中部這裡它就略了、或者不再註了，所以有一些地方我們就從《長部》註——因為它跟《六處分別經》的註非常相似，還有《相應部》也有一些、《增支部》有一些，很多相同。[00:37:51] 那我這裡就舉《長部》（21）第〔帝釋所問經〕的疏（ṭīkā）裡面來補充這一段。
[00:38:00] 「那是不超越捨」，就是指那個「與世俗有關的捨受」，它本身、捨受本身，不能成為「超越諸捨」的原因、道理。他的「用意」是什麼？「意趣」呢，可以解讀為「真正的目的」，或者說「更深層要表達的意圖」，這裡點出來：為什麼佛陀說「他是那種以自受（捨受）有關的（捨），不能成為超越諸捨的原因」。[00:38:35] 到底呢？他說「意趣」，就是註書、註（這個 ṭīkā）告訴我們「佛陀要說的意思是什麼」。
[00:38:55] 這個（意趣）也有類似巴利的 sandhāya——玄奘也很常會把這個意思表達出來，不過它翻「另有密意」。玄奘（用）sandhāya 這另外一個字，常常也會講，就是在玄奘的法相裡面會說：論師會用這個意思去解讀佛經的時候，雖然文字上你看不見、看不是這個意思，但是論師認為它有另外一番意義，所以玄奘用的這個用詞「另有密意」。[00:39:43] 這個字大家注意，那個對照我去查過梵語，是 sandhāya——sandhāya 就是英文的 reference（參考、另外一個意思）。但是這裡的「意趣」就是「更深層的、或者說這一句話想帶出的目的地」，所以叫做「意趣」。
[00:40:06] 印順導師在他特別早年的著作《妙雲集》裡面，他經常用到這個字，你們用 CBETA 檢索《妙雲集》就看見出現好多次。那這個「意趣」是這個詞來的——adhippāya。adhippāya 可以解釋為同義詞，或者說「這句話想要表達的目的、用意」，就是佛陀在講這句話的用意；古文比較古義一點，在中國佛學上叫做「義句」。[00:40:55] 那他說「不超越（捨）是」——那個「以世俗有關的捨無法超越」，這是指世俗捨本身不能超越（samatikkama），就不能捨斷對世（間）所緣所產生的諸煩惱。那個關鍵句出來了：這裡「被意趣」指什麼呢？這裡又再出現一次 adhippeta（adhippeta 就是 adhippāya 再變成過去分詞），「被認為、被意趣」是同個字，「意趣」跟「意指」是同樣的意思、不同的翻譯。[00:41:44] 這裡它是要表達：「（凡夫）以無智、不清晰，對所緣採用了這種平衡捨，這個平衡捨是『漠然不理（？，此係新人之解，可不加）』的方式，正在轉起與貪相應的捨」。
[00:42:08] 注意，這個「漠然不理」是我加上去的、你可以不用加，因為大家注意——佛教的「捨」（upekkhā）是一個經常被人誤解的名相。[00:42:21] 我在不知道是去年還是前年的共修會中提到：我們在美國現在（美國）佛教會的會長 Bhikkhu Bodhi（菩提比丘大長老），他曾經寫過一封信給天主教的（教宗）——上上兩任（教宗若望保祿二世）。[00:42:58] （若望保祿二世）曾經寫過一篇文章評論佛教，說佛教的「upekkhā（捨）」是一個「對人間社會的漠然、冷處理」（現在叫「冷暴力」嗎？我不知道），就是「不關心社會、漠然處之」。他說佛教徒一直在修「捨」（不管奢摩他、毗婆舍那講捨捨捨），到最後居然是「不關心社會、冷漠、對社會有冷感」。
[00:43:35] 那菩提長老為此寫了一封信（回應），後來這封信有收錄到他的著作中；然後前幾年雷叔雲居士有把它翻譯成中文版——那個就是「捨」（upekkhā）所引來的誤解。[00:44:02] 其實我說「捨」，不單止天主教（總主教）誤解佛教，根據我個人的瞭解，我們為數不少的三寶弟子、佛教徒本身，都在誤解「捨」的定義——這是很值得令人擔憂的地方：修到那麼高的境界，竟然就是一個「漠然冷感」。
[00:44:29] 所以我們很需要——不要再用「捨」這個中文詞一直在延伸演繹、解說，因為那個是被翻譯（成第二手語言）的，不管你翻英文、德文、法文，再怎麼翻沒有十全十美。最好瞭解它古印度文是什麼，不管你從梵文、（或巴利），都是可以找到它的字跟它的原意的。[00:45:03] 因為巴利、梵語跟犍陀羅也非常相似，幾乎一樣（少數字、少數格位一點點不同，大多數相同），所以還是還原到古印度文去理解比較好，不要再用被翻譯第二手語言去解讀它，再解讀下去的話會更多誤解。[00:45:33] 因為「捨」這個字在對應梵文跟巴利文裡面，翻譯「捨」這個字太多了，所以你不知道它原本是哪一個字過來的。在這裡的「捨」，所以我會加上這個註解（括號就是「捨受」），那你可以解讀為「漠然不理」也可以，不過這個是新人的解讀。
[00:45:59] 現在我們來看看阿毘達磨的解說：「由於無智」——這裡的「無智」不是指「欲界（八）善心的（智）不相應」，這裡的「無智」是指「痴」。我們要知道：貪心生起有痴、瞋心生起有痴；在沒有貪的情況下、在沒有瞋的情況下，痴依然能獨立作業。「有貪一定伴痴，沒有痴不會起貪；有瞋一定伴痴，沒有痴不會起瞋」。[00:46:42] 但是因為貪升起的時候作為主要、強烈、明顯凸顯出來，所以痴變得好像隱藏性了。但是在經典（《增支部》也好、《中部》也好）、註釋也好，重複地提到「貪瞋必然有痴」，但是沒有明顯的貪的時候、沒有明顯的瞋的時候，痴依然能存在、獨立作業。
[00:47:14] 所以這裡要解釋的是：「無智」是痴，對所緣以「平衡捨」（就是中立捨的意思，後面會解），用中立捨的方式，正在轉起「與貪相應的捨」。[00:47:47] 所以在這邊就看到，這裡「不能超越」是因為它本身是貪。那這個貪的捨受在哪裡呢？[00:48:24] 各位知道，痴、無慚、無愧、（掉舉）遍一切不善心都有。我們在註釋上提到「見、愛、慢」，其實這個就是「貪慢組、貪見組」，都跟貪有關。然後在這個當中，貪慢組的地方有捨受，然後在痴（根心）的地方也有捨受。[00:49:09] 這個如果你學習阿毘達磨就很清楚：捨受呢，不是兩個瞋（根）心裡面（有）——在八個貪根心裡面有捨受（有喜受、有捨受）；瞋（根心）本身沒有捨受；痴（根心）本身有捨受。所以捨受出現在哪裡？「貪根、痴（根）」，這樣就理解了。
[00:49:48] 註釋裡面點出它是「貪」來的，這裡是「貪」，正是為了顯示「與貪相稱、相對應的所緣」，因此說了「對可喜所緣」。[00:50:08] 所以對「可喜所緣」其實我們是有（喜悅的），只是生起的反應在速行，它是「捨受」而不是「喜受」。各位知道這個 somanassa——somanassa 就是「喜悅」，學法比丘翻成「樂俱」了；「樂俱」就是它的古代中譯翻成「喜俱」，它可能為了避免這個「喜」跟（其他）混淆所以翻成「樂俱」，樂俱也可以。本來這個字嘛，是「喜悅」的意思，你取「喜」還是取「悅」（喜悅你取前面一個字、後面一個字）都可以。[00:51:32] somanassa 就是喜悅，你用「喜」還是「悅」都可以。然後對於「可喜所緣」也可以翻成「可意所緣」、或者「令人愉快喜悅的所緣」。
[00:51:45] 所以他生起的不是很強烈的喜悅的受，他生起的是一種「中捨的受、中立的受、中捨受」。像這樣的受，你就不容易辨別它到底是「世俗有關的（捨）」還是「出離有關的（捨）」了，這個是我們要注意的地方。[00:52:15] 所以包括我們在修止觀的時候，我們可能掉進去這種「跟貪相應的（捨）」，我們卻認為自己進入了一個很高的境界。
[00:52:27] 我舉例子：縱使你在止觀真的在成就的當下、你在進入禪定（初禪、二禪、三禪），他肯定不會是貪心，因為他是（智相應）善心、而且是善心。但是入定的那一剎那、出定之後，你的座位、坐姿沒有改變，你完全保持在那邊，可是你的心已經從定的所緣中退出來之後——因生理上、心理上的喜悅，因生理上的輕安，給你帶來一種舒服的感受。[00:53:12] 那時候，很難保證你的心有沒有產生微細的、對於身心的這種喜悅跟輕安產生貪呢？絕對有可能了。它不是每一次（都這樣），但絕對有可能。
[00:53:31] 為什麼你知道有可能呢？《成實論》中、巴利的註書都有提到這一點。在《清淨道論》——很多人說「vipassanā 可以產生貪」。所以曾經我看過有一個人，他教禪修，他說「你們不必（特意）去修（禪定）」，因為（他主張）「禪悅為貪」——在中國佛學本是「禪悅為食」，他改了一個字，在禪堂上寫「禪悅為貪」。[00:53:58] 因為他是弘揚純（毗婆舍那）觀系統，對奢摩他（止）不是那麼鼓勵，他說「禪悅為貪」，所以「你的貪已經夠多了，禪悅的貪很細、容易起貪」。他應該講對一些部分——禪悅會產生貪的。[00:54:15] 但是你知道嗎，巴利註、包括《清淨道論》提到「毗婆舍那也會產生染、也會產生貪，有四種染」，各位知道嗎？《成實論》中提到「奢摩他也有種種的染」。所以「止、觀」都有染的，它不是奢摩他問題、不是毗婆舍那問題，是你的身心五蘊的「受蘊」產生的問題。[00:54:41] 因為產生染的時候，他並不在奢摩他跟毗婆舍那的當下——如果按照巴利語法，他不會用「現在分詞」來描述那個當下；他會用「過去分詞」：出定之後，然後對剛才的境界起貪。
[00:55:05] 我們再舉一個例子：當你在做布施（不要說止觀那麼高的境界），你在做布施的時候，你可能生起的是很純然的、很清淨的一種布施心，起恭敬心、或者起悲憫心去做布施——有「悲田」、有「敬田」（恭敬的福田、悲憫的福田）。[00:55:32] 所以我看到有些做慈善的人，他幫助了別人之後，他會感謝對方「你讓我做布施，我覺得非常好」——因為的確讓我們做福田的人、他支援我們做了這個悲憫的福田或恭敬的福田，而起了這個布施心。那我們當時是純然的、清淨的，沒有雜染、沒有煩惱的。[00:56:06] 但是我們之後一憶起之前的布施——因為布施起純然的善心的時候，很有可能、非常有可能有「喜俱」（somanassa），而且是「智相應」，這種境界可能很強大，你在做的時候如理作意又強、所緣又強，激發了你極大的（喜悅）。[00:56:34] 這種「喜俱、智相應、無行善心」激發了之後，可能你連續升起了很久；可是之後你失去了正念，（出定／事後）過了幾天、幾個月，跟別人聊起、或者想起這件事情，你可能會依自己當時的（善）作，依它再次生起喜悅的善心（是有可能的），但是也有可能依於之前做過的（善行）起了「慢心」。
[00:57:08] 所以當你看到一個人，源於某一種成就（不管是自己之前的成就、別人的成就、國家的成就、團體的成就），一講到那個成就的時候，本來八十公斤重的「飄飄然」了——那個（驕慢）能飄掉一二十公斤，它變成五六十公斤的飄起來，那種「得意忘形」，這時候就失去觀察、不見過患。
[00:57:38] 這時候我們的「貪（相應喜俱）」升起了，而且這不是捨受、是喜受，非常強烈的「貪相應」的喜受。如果我們產生「貪慢組」，本身就是這樣——貪慢組它本身可以是喜受、可以是捨受。[00:58:01] 連強烈的這種「貪見組、貪慢組」我們產生強烈的喜受都無法察覺、當下至少也很難察覺，或者之後也很難察覺；更何況「貪見組」太微（細）、威脅的捨受呢？所以是不容易察覺，加上又無知（無智）。
[00:58:29] 所以你看，「與貪相應的所緣」就是「可喜所緣」。但是這個可喜所緣，你（在）速行之後——比如說我剛才講到一些得意忘形的時候，那個神情、臉色，完全忘我、完全進入一種不善心的狀態沒有察覺到。[00:58:54] 那之後察覺到、看見過患了，那個不善貪心就減少了。那你怎麼判斷你的貪心減少？大多數人是從「受」開始的。[00:59:15] 「身受心法」（四念處）——念處重的（受）不是「心」哦，因為「受」比「心」粗，受、感受比那個「心」更粗顯、易於體驗，就是用「體驗」的意思：你受苦、受樂，就體驗到苦、體驗到樂。
[00:59:32] 你怎麼判斷你剛才的貪心被你看見了？「我看見我當時飄飄然，（那）喜悅退了」。但是要注意：你只能夠（觀）到你貪心的「喜受」退了，不表示那個貪心退了——它可能轉成「與貪相應的捨受」。各位明白嗎？[01:00:03] 所以我們用「受」來判斷自己。再舉個例子，一個反差最強烈的：我起瞋心、我起極大的憂、擔憂、憂鬱，那我現在這個憂不見了——「那我修慈心」很多修慈心的人（會說）「我憂不見了，成功了」。不。[01:00:22] 如果你是一個修慈心又訓練過 vipassanā 的人，你知道：「憂不見了」不等同你起的是「（善的捨）」，你可能起的是「貪相應的捨受」，有可能只是純粹的「痴的捨受」，它仍然還在不善中，並沒有真的斷。[01:00:45] 這個叫「尾大不掉」，對不對？這個尾巴還拉著。
[01:00:52] 所以我們不要小看這些微（細）的地方。但是我們客觀來說，把強大的憂處理掉了、轉成（捨）了，已經先達到了「鉗制、方便的手段」了——至少去掉憂。[01:01:12] 所以我也常常說：修慈心的人，目的先處理「憂」，會不會生起「貪」後面再處理；如果你進一步境界高一點，你再處理後面的貪。至少先處理憂，優先後順序擺清楚就可以了。
[01:01:32] 但是我們在這邊講的時候，因為這裡講到「中捨受」，我們必須要辨別出來這些。所以這些就是我們對「諸欲、對邪見、對諸行」的這種「直取」——注意這個是 ādiyati，ādiyati 就「直取」，在註書裡面常常也會跟 gaṇhāti（同義詞）來形容這個字，就「直取、把握、拔取它」。[01:02:03] 所以對「欲」不看作、不思維是過患，對「邪見」不認為是過患，這些煩惱、這些（雜）煩惱都不認為是過患的時候，我們就很難超越它。
[01:02:24] 所以要把這種「過患」——你看，ādīnava 就是「過患」，然後 dassāvī 就是「看見者、被認為（具有……者）」。所以把這個「有過患的，看作沒有過患」（anādīnava＝沒有過患，dassāvī＝具有這樣的看作、具有這樣的思維沒有過患）。[01:03:06] 所以在註釋裡面，常常說這個「過患」（ādīnava）也用另外一個同義詞叫 dosa（我們翻「憎恨」那個 dosa）——那個 dosa 就是「過患」的意思，它另外一個詞義叫「過患」；na-dosa（？adosa）就是「沒有過患」。saññā 就是「想」（我們中文翻「想」，其實意思是「認知」，想蘊那個想）。[01:03:30] 它的巴利文 saññā 是「認知」的意思——「想」是一種認知。
[01:03:36] 所以佛教的「覺知」，覺知跟「知」有絕對關係。我們再強調一遍：佛教的「佛」是一個字根 budh（BOD 這個字根 budh）就是「覺性」；awareness（覺性）是跟「認知的知」有關係，認知的知跟「想蘊」的想（中文翻譯的「想」）認知有絕對關係，你認知的正確跟錯誤有關。[01:04:10] 所以在修行的路上，佛教的特色是「在知見上的改變、認知上的改變」是一個很重要的。所以對於「有過患、沒過患」，saññā（想）就是一種「認知上的錯誤還是正確」有關。
[01:04:28] 好，這個是我們今天解說這個「超越義」。那我們下星期會再進一步講解「與世俗有關的捨」，這些內容我們下個星期再講。今天就先到這裡，超越（時間）超過五分鐘了。
[01:04:50] 我們就迴向，請大家合掌：
願以功德，眾善根， 累世冤親同霑恩， 由斯解脫諸苦惱， 共證菩提度有情。
[01:05:34] 好，請（進入連麥）開啟麥克風，大家一起念。Sādhu! Sādhu! Sādhu!（善哉，三稱）
凡例：能精確定位者給 CBETA 行碼連結；巴利註（aṭṭhakathā）、疏（ṭīkā）多無漢譯、不在 CBETA，改附 SuttaCentral 並註明；卷層級者標卷、不杜撰行碼。
| # | 課中段落 | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|---|
| 1 | 全堂逐句講解 | 《六處分別經》「見色已生捨，不超越捨」等 | 經 | 《中部》137（漢譯南傳）N12n0005，卷15，p.0220a02 | CBETA N12n0005 |
| 2 | §2、§3（經文對讀） | 漢譯對應〈分別六處經〉 | 經 | 《中阿含》第163經，T01n0026，卷42，p.0692b22 起 | CBETA T01n0026 |
| 3 | §3、§9、§11（多次引「註」「疏」釋超越＝捨斷、無智＝痴） | 中部義註《破除迷障》（Papañcasūdanī）及其疏（Līnatthappakāsinī） | 註・疏 | 覺音論師造；CBETA 無漢譯 | SuttaCentral MN137（commentary） |
| 4 | §9（明引「長部21帝釋所問經疏」補釋本段） | 《長部》21〔帝釋所問經〕之註疏（內容與本經註相似） | 疏 | 漢譯對應《長阿含》14〈釋提桓因問經〉T01n0001 卷10 p.0062b28；巴利 DN21 | CBETA T01n0001｜SuttaCentral DN21 |
| # | 課中段落 | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|---|
| 5 | §4（sāmisa／nirāmisa 有染／無染受） | 受隨觀「有染／無染之不苦不樂受」＝世俗／出離捨受之同義詞 | 經 | 《念處經》中阿含98（T01n0026 卷24）；巴利《大念處經》DN 22／MN 10 受隨觀 | 中阿含98｜SuttaCentral MN10 |
| 6 | §4（印順判「三部初期佛教修行要經」） | 《念處經》《安那般那念經》《六處分別經》 | 近人判攝 | 印順導師說 | 印順《妙雲集》等 |
| 7 | §11、§12（毗婆舍那／奢摩他亦生染；四種染） | 止觀皆可生貪染（受蘊之問題） | 論 | 《清淨道論》N0035；《成實論》T32n1646 | 清淨道論 N0035｜成實論 T32n1646 |
| 8 | §7（三種斷）、§11（受蘊／捨受／中捨性） | 彼分斷／鎮伏斷／正斷斷；受蘊辨 | 論 | 《清淨道論》N0035（悟醒譯） | CBETA N0035 |
| 9 | §9（玄奘「另有密意」＝sandhāya） | 法相宗以「密意」釋經之方法 | 論 | 《成唯識論》《解深密經》（Sandhinirmocana） | 成唯識論 T31n1585｜解深密經 T16n0676 |
| 10 | §9（「意趣」adhippāya） | 印順導師《妙雲集》常用「意趣」一詞 | 近人著作 | 印順《妙雲集》 | CBETA 檢索 |
| 11 | §11（痴遍一切不善、貪瞋必有痴） | 痴獨立作業；八貪根心／痴根心有捨受 | 論 | 阿毘達磨義（《攝阿毘達摩義論》傳統）；參《增支部》三毒 | SuttaCentral AN 3.68 |
| # | 引用內容 | 類別 | 出處／連結 |
|---|---|---|---|
| 12 | 菩提比丘回應教宗若望保祿二世批評「佛教 upekkhā＝出世冷漠」 | 近人論著 | 教宗《跨越希望的門檻》(1994)；菩提比丘〈Toward a Threshold of Understanding〉(邁向理解的門檻，雷叔雲譯) — 見 SuttaCentral / BPS |
| 13 | 别解脱戒（pātimokkha）／五戒之「彼分斷」作用 | 律義 | 義理陳述；參《清淨道論》N0035 |
| 巴利／梵 | 中譯 | 本堂脈絡 |
|---|---|---|
| Saḷāyatanavibhaṅga Sutta | 六處分別經 | 本經（MN 137） |
| atikkama | 超越（＝捨斷） | 本堂主題（§2、§7） |
| ativattati | 超越、越過（na- ＝不超越） | 詞構：ati 越過＋vatta 輪轉（§7） |
| samatikkama | 超越 | ativattati 之註釋同義詞（§7） |
| pahāna | 捨斷 | 超越之實義（§7） |
| upekkhā | 捨 | 此處指捨受，非捨斷（§2） |
| gehasita / nekkhammasita | 依家（世俗）／依出離 | §2、§4 |
| guṇa | 種類（此處非「功德」） | 五欲 pañca-kāmaguṇa（§2） |
| sāmisa / nirāmisa | 有染／無染 | 念處經中世俗／出離捨受之同義詞（§4） |
| aññāṇa | 無智（＝痴） | 世俗捨之體性（§4、§11） |
| ikkh | 〔字根〕看見・標記・期待 | upekkhā 等字之共同字根（§4） |
| asama / sama | 不平衡不正／平衡正確 | 「不等察」之詞義（§4） |
| ayoniso / yoniso manasikāra | 不如理／如理作意 | 如理作意＝法隨法行（§4、§6） |
| saññā | 想（＝認知） | 「視有過患為無過患」之認知顛倒（§5、§12） |
| ādīnava | 過患 | 同義詞 dosa；「見過患」之對象（§5、§12） |
| tadaṅga- / vikkhambhana- / samuccheda-pahāna | 彼分斷／鎮伏斷／正斷斷 | 三種斷（§7） |
| pātimokkha | 別解脫（戒） | 具彼分斷作用（§7） |
| adhippāya | 意趣（用意、義句） | 註疏點明佛說之深意（§9） |
| sandhāya | 〔玄奘〕另有密意 | 法相宗釋經法（§9） |
| somanassa | 喜（悅）受 | 學法比丘譯「樂俱」、古譯「喜俱」（§11） |
| tatramajjhattatā | 中捨性 | 與此處「中捨受」相對辨（§11） |
| passaddhi | 輕安 | 出定後易對之生貪（§11） |
| ādiyati / gaṇhāti | 直取／執取 | 對諸欲邪見諸行之直取（§12） |
| budh | 〔字根〕覺（佛 buddha） | 覺＝認知；修行特色在知見之改變（§12） |
| yoniso manasikāra | 如理作意 | 截斷痴流之鑰（§4、§6） |
轉錄：whisper large-v3-turbo 全程自動轉錄 → OpenCC 簡轉繁（kaiyin-transcript skill 腳本內建）→ 人工佛學術語校正（對照 skill 之 terminology.md）；時間戳對應原影片。本堂原始錄影（.mp4）音軌靜音，改用同場次正確音檔（.m4a）轉錄。
體例：保留講者口語與第一人稱；僅修正聽寫誤字、補標點、刪除破碎重複；巴利文還原羅馬化拼寫（含變音符號）＋中文意譯，不附中文音譯；仍無法確定之詞以（？）標示，未臆改。經、註、疏及故事出處統一見前列三個附錄。本堂上承 2026-06-13〈無智捨〉、下接 2026-06-26〈轉出離捨〉。
（逐字稿整理｜灋鏡學堂《六處分別經注》系列｜2026-06-20）