講者：開印長老（阿闍黎）｜灋鏡學堂 日期：2026-06-12（丹佛時間）／ 錄影日 2026-06-13 經目：MN 137 Saḷāyatanavibhaṅga Sutta（六處分別經）；漢譯對應《中阿含》第163經〈分別六處經〉 本堂主題：「三十六有情句」最末段——與世俗有關的捨（gehasita upekkhā，依家之捨），及「見過患」作為流轉與出離的樞紐；核心詞為無智捨（aññāṇupekkhā）
（轉錄方法與整理體例見文末〈轉錄與體例說明〉。）
本堂續講《六處分別經》「三十六有情句」的最後一類——「與世俗有關的捨」。開印長老先標舉今日大原則：見過患（ādīnava）是「流轉」與「出離」之間的樞紐，唯有先見味（assāda）中之過患，才可能生起出離（nissaraṇa）、進而「超越」；而所謂超越，不是超越色聲香味觸法本身，而是超越「以色等為所緣所生起的煩惱」。接著逐句解讀經文「一、見色已便生起捨」，指出此捨被註書定義為「與世俗有關的無智捨」，並以阿毘達摩辨析其為速行（javana）位的捨受、本身即是貪或痴；再引《分別論注》（Sammohavinodanī）「棉花撞棉花／鐵錘敲棉花」之喻，說明五根唯捨受、身根有苦樂。最後從詞源（upekkhā 字根「觀見」；sama 平衡正確、a-sama 不平衡不正）解明「無智捨」乃因不等察（不如理作意 ayoniso manasikāra）而轉起，並提醒「智」的內容亦須不斷檢討，方能由見過患走向超越。
Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa.（禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者，三遍）
[00:00:48] 今天是丹佛時間 6 月 12 號，下午 6 點 30 分。我們今天要繼續講解這一段，就是「與世俗有關的捨」，然後銜接——如果時間足夠的話——再銜接「與出離有關的捨」。這是（依家之捨的）最後一段，「與世俗有關的捨」。
[00:01:43] 在經文中提到「愚癡愚昧的凡夫，非以征服煩惱限制者，非以征服異熟者，不見過患、不聽聞正法的凡夫」，就這一段。今天要銜接的是這個——「一、見色已便生起捨」，像這樣的一種捨；那個捨本身並不能、或者無法超越捨。
[00:02:28] 我們今天的主題，重點會放在那幾個地方呢？上一講我們著重在講「愚癡愚昧」，還有這個「非以征服煩惱限制」、「非以征服異熟」。今天我們要寫一個重點，就是「不見過患就不能超越」。
[00:02:52] 這個「不見過患」——「見過患」跟「超越」這兩者，有先後的因果關係。若不見過患，後面就不能超越、無法超越。然後「見過患」，見得淺、見得深，見過患有深淺之差；超越也有深淺之差。你過患見得淺，那你能超越可能是很淺，甚至很短暫；你見過患能達到更深層的、更徹底的、更完整的，那你所超越的這個所緣——就是以色（等）勝相為出發——就更為徹底、更為深層。[00:03:56] 所以「見過患」跟「超越」有先後、有生起前後的因果關係。
[00:04:07] 所以為什麼佛陀在經文中這邊提到「不見過患」？這個「見過患」，如果大家對阿含經、漢譯的像《雜阿含經》，常常提到這個「味」、「患」、「離」——「樂於味」、「樂味」，這個「過患」就這裡提到，ādīnava 就是這個「過患」，我們中文翻譯「過患」、「過失」、有缺點的；然後呢，接著下來再談到「出離」，這個「味、患、離」的「離」就指出離，nissaraṇa。所以在巴利語跟對應古代漢語的，是這三個名詞來的（味 assāda、過患 ādīnava、出離 nissaraṇa）。
[00:05:15] 那在這邊後面其實我們就在開始談，這裡是談「味」，後面就提到「患、離」。我們再重複一遍：這邊在談味，後面在談患、離。因為當我們面對眼耳鼻舌身意，面對這個色聲（香味觸法為）所緣出發，這種意思——在談到六種門，你看對色、對過去對現在未來，都在談色聲（香味觸法為）所緣出發，都一樣。
[00:06:04] 不管你在談出離的，還是談這個染汙的，都是因為面對境的時候，我們有 assāda，這個 assāda（樂味）呢，就是一種愛著、有一種執著、染著；然後這個染著呢，就是流轉門、輪迴。「味、患、離」的「離」就是出離，就是解脫。一個是流轉，一個是出離，關鍵的樞紐在中間，就是見過患。這樣各位明白嗎？[00:06:46] 所以如果在談流轉、要導向於出離，就是「樂味」跟「出離」中間的樞紐的轉換，就是見過患。
[00:07:00] 這個見過患，不僅僅在 vipassanā（毗婆舍那、觀）要如此，學習初世界（？）的 vipassanā 觀智如此，samatha（奢摩他、止）也如此。因為比如說我們見到瞋的過患，我們才願意學習 mettā-bhāvanā（慈心修習）——慈、悲、喜、捨。我們因為覺性不夠、放逸，我們修念（如念死，對治放逸），這種對治性，都是因為有一個前提——見過患。[00:07:44] 所以我們修 ānāpānasati（出入息念），也知道是對治散亂、尋過度旺盛的人非常適合。種種呢，這種奢摩他、包括 vipassanā 要學習之前——所以為什麼聞法、聞法的其中一個功能，就是讓你看見自己煩惱的過患。
[00:08:16] 所以當這篇註釋書就有提到，「超越色、聲、香、味、觸」，超越這六種所緣，所謂的超越，不是指超越那個色本身、聲香味觸法，而是超越色、聲香味觸法所帶來的煩惱，是指超越以色為所緣所產生的煩惱。這樣理解吧？[00:08:50] 超越以聲音帶來的煩惱，聲音是一種所緣。
[00:08:57] 所以我們在（談到）真正的正斷（？）之前，有一些「彼分斷」。有些人解釋彼分斷比較偏重在戒律，其實在巴利經注裡面對經典的註釋，vipassanā 其實就是彼分斷——每一個觀智都有它斷的內容，每一個觀智都有它達到目的、用途的內容。[00:09:37] 所以彼分斷之外，包括「鎮伏斷」，你練習在種種奢摩他（業處），這種奢摩他本身就能夠平息、止息掉這些煩惱。
[00:09:51] 雖然在理論上我們知道，真正徹底斷……有人說，你們可能也聽過這個說法：「奢摩他不能斷、不能徹底斷，vipassanā 才能徹底斷。」這個說法，有時候是在某種情境、語境下是正確的。比如說因為你修 vipassanā，所以能夠引發道智，道智才能徹底斷。[00:10:25] 但是如果在某一些更嚴謹、更嚴格的一種語境底下、文脈下，vipassanā 本身不能徹底斷，它只能「彼分斷」。從來巴利佛教不會主張 vipassanā 是「正斷斷」，從來不會這樣主張；如果這樣主張，是違反巴利佛教乃至經典的大原則的。
[00:10:57] 不管是 vipassanā 彼分斷、奢摩他的鎮伏斷（正伏斷），都不是跟「四道智」一樣。須陀洹道智、（乃至）阿羅漢道智的「正斷斷」，是有差別的。大家注意，除了 vipassanā 作為因而導向涅槃之生起的道智，才是徹底斷之外；彼分斷（vipassanā 的彼分斷）跟奢摩他的這種鎮伏斷（征服斷），（廣義上）都成為「超越」，廣義上都是超越。
[00:11:44] 所以不見過患，我們哪來願意自願、自動自發去訓練奢摩他、訓練 vipassanā？而且在訓練的過程中，會產生很多「與出離有關的憂」。各位漸漸理解了吧？[00:12:10] 所以你在訓練——這裡雖然舉 vipassanā，在註書裡面廣義有五種（斷），包括奢摩他的訓練——在你還沒正的（？）直觀這種成就之前，訓練的過程中就有很多憂。
[00:12:31] 包括廣義上，包括從出家開始就有一種訓練。在訓練中呢，就是跟我們舊有（紆曲不正）之心被矯正的時候，就是（令歸於）正直（ujju）——被導正、糾正的時候。如果我們不見過患，我們是不願意（去改變的），我們是不自願的去改變它。[00:13:00] 所以從出家也是如此。所以為什麼出家的訓練機會，會比一般在家人機會多得很多？因為你的生活就開始被糾正了：你走路、你講話、你的威儀，你的威儀（不要）影響到別人；你講話、吃飯的聲音，不要吃得太大聲；咳嗽不要太大聲、太誇張；講話、笑，不要笑得很失態。這些都是出家沙彌（從一開始）就要訓練的，甚至從在家行者準備出家就被訓練了。
[00:13:47] 這種訓練就叫 sikkhā（學）。所以為什麼在家人有一些到寺廟去接受類似出家人（的訓練）呢？佛陀時代沒有「短期出家」這個制度，短期出家是興起於泰國、影響到緬甸；傳統上斯里蘭卡他們過去的傳統也沒有短期出家。佛陀時代有沒有類似的短期出家？有，就是八戒。[00:14:12] 所以為什麼 Sikkhāpadaṃ samādiyāmi（受持學處），sikkhāpada 就是一種學處，就是訓練之處。這種訓練跟戒學有絕對關係、定學有絕對關係、慧學有絕對關係，所以「三增上學」都是三種訓練。
[00:14:33] 這種訓練中，各位不要想像中只有樂，有很多苦的。你腿痛不（苦）嗎？你在盤腿的時候不能看手機、不能看報紙、不能聊天，在禁語；你在打禪七、三十天密集禪修，這苦來自哪裡呢？來自跟我們的習氣、跟我們舊有的這種壞習慣相反。[00:15:02] 所以我們有很多這種苦。所以當一個「見過患」者，重視這種苦，他願意忍受、他願意接受，所以也歸為「與出離有關的憂」。
[00:15:16] 如果他不是接受三增上學等，跟壞習（？）跟輪迴習氣硬熬、相反、背道而馳，（這種）不順這種染汙煩惱之流的訓練所帶來的憂，那（才）是（與）世俗有關的憂。但是我為了出離——比如說我舉個例子，有些人講話很喜歡講話，不講話會很辛苦。在密集禪修的時候，第一個就是禁語、止語，禁語止語過程中，請問有沒有「與出離有關的憂」？是不是出離不知道，至少知道是憂了，但是你的目的、我接受這個憂的導向目的跟出離有關，所以才能叫做「與出離有關的憂」。[00:16:15] 如果你是很想跟五欲有關、得不到的憂，這種求不得苦，那這種不是與出離有關的，正是與世俗有關的憂。
[00:16:33] 所以「與世俗有關的憂」還是「與出離有關的憂」，是以目的導向作為判斷的。目的導向——你目的導向是五欲，（就是）與世俗有關；還是導向以出離、以涅槃有關，那是離煩惱有關。「我寧可離煩惱」、我這個就是與出離有關，對不對？我寧可受這個苦。[00:17:02] 所以見過患就是關鍵。好，這就是今天我們要講的一個大原則內容了。
[00:17:12] 現在大家回來看這個註書。因為這部經有一些註書地方過於簡略，簡略的原因是因為它在別的地方已經做了註解了、講解了，它這個地方就略帶過，但是帶過很重要——它點出它要註解的內容。像這種我們就需要「觸類旁通」，參考除了這部經的注（之外），比如說除了《中部 137 六處分別經注》之外，也應該參考……
[00:17:53] 除此之外，《中部》有 152 經，其他 151 經有關內容提過的注；甚至跳出《中部》，要參考《長部》、《增支部》、《相應部》等。還有「疏」——疏就是這個，注跟疏就是 aṭṭhakathā（義註）跟 ṭīkā（疏鈔）。這樣就會掌握得比較完整。
[00:18:26] 好，我們上一講就提到了，「對具有種種過患、作為一切諸不善法根源的迷惑，就是一種痴」——「迷惑冰消、遣除迷惑」，這個《分別論》（中）「痴」的名稱「迷惑」（sammoha），迷惑就是痴。那因為凡夫具有「不見過患」的這種習慣性、養成的習慣不見過患，所以我們才會有長夜輪迴。這是重點。
[00:18:59] 特別是那「不見過患」有很多種。大家注意那個過患，有一些跟邪見有關的過患——你不見邪見本身是過患，你很難超越邪見；你不見諸欲、慾望的欲、諸欲的過患，那你很難超越諸欲；你不見不善法的過患，那你很難超越不善法，等等。
[00:19:33] 那在 vipassanā 的時候，「過患隨觀智」這些特別跟「行捨智」有關。從「過患隨觀智」到「行捨智」，其實就是過患智，整個（從過患隨觀智）到行捨智都是。為什麼呢？因為過患隨觀智到行捨智，是以「諸行」為所緣、諸有為法為所緣。一切有為法，大家就想到「如夢幻泡影」，對不對？
[00:20:09] 一旦你不（如實照見）如夢幻泡影，你不是以這個如夢幻泡影的無常觀等等然後見過患，你在諸行中建立的這個「補特伽羅想」（puggala-saññā）、「有情想」（satta-saññā）、人想、我想的時候，就是沒有進入 vipassanā 觀智。在無常、苦、無我觀智底下，不（執）一切諸行、諸蘊為我，內在的無蘊為我、外在無蘊為我，內在無蘊為我所、外在無蘊為我所的時候——（反之）就是若不（如實觀）、不見過患。
[00:20:54] 所以 vipassanā 不見過患，跟 samatha 的不見過患，乃至 vipassanā 的訓練的過程中（皆然）。從淺到深，有一點點像我常常比喻說「如豆乾、如茶葉蛋」，你沒有滷出味道來，滷了入味嗎？[00:21:18] 所以很多人以為說「我學 vipassanā 就夠」。所以我常常鼓勵學習直觀的人，縱使你未來沒有興趣在佛學上用功，你也真的要記得，基本上的「經教」還是要有一定基礎。
[00:21:37] 不知道你為何而修，一股的一種衝動、追求神祕經驗，是一條危險的道路，會走向迷信。看起來堂而皇（之）、拜了什麼善知識、（以）大師為師、在什麼道場，其實你內在裡面並沒有真的學到這些大師、善知識的東西，依然「顧我」、依然是那個我，因為你不知為何而修。
[00:22:09] 所以懂得方法之後，如果你要把它修行、要入骨入髓，要滷出茶葉蛋、滷出豆乾、滷出味道來的話，兩個關鍵：過患、超越，不斷重複提起這兩件事情。見過患、超越：講話太衝是過患，超越它、超越過衝的那種習氣；容易散亂見到過患，容易起瞋心是過患，容易起貪心是過患，容易起慢心是過患。[00:22:51] 過患——所以這種習慣性何其之多。（此處一句巴利語難辨，疑指習氣／隨眠，待考）這種習慣太多了，足夠你——人家發心菩薩道，三大（阿）僧祇劫、四大（阿）僧祇劫——這種見過患，然後超越。
[00:23:10] 「超越」就是一種選對方法，然後越過、不令它再起煩惱。不是不再有眼耳鼻舌的（識）生起，一樣有眼耳鼻舌的（識）生起，但是不再因它而起煩惱。所以你見了過患的深度，跟你超越的徹底度，絕對有先後因果關係。[00:23:50] 這裡所謂「前者見前，生者見生」（喻見過患與超越之先後相生），足夠我們一輩子的用功。
[00:24:00] 所以修學佛法不要「好大喜功」，講一些很誇張的話、講一些危言聳聽、很嚇人的話。所以我曾經看到有位佛教研究者前輩講了一句話，我覺得他講得很好。他說有一些人，「一看經就看經網、看論也要看論網」，然後（標榜）清淨善知識、（落入）清淨法網，回來就慢心非常高，講話呢就講一些人間聽不懂的話、顯示境界很高。他說：其實以我的佛法理解，他只是「沒有好好講話」而已。[00:24:50] 聽得懂嗎？他只是沒有好好講話。其實這種話很多是綺語、妄語，一種慢，可能是一種增上慢。
[00:25:01] 所以學佛啊，還是牢牢實實，多瞭解自己。你（要）見過患，你都要很瞭解你自己的五蘊。所以為什麼你讀經也好、讀阿毘達摩也好，對「蘊處界」的瞭解，其實是瞭解你自己的狀態。因為你的煩惱——雖然阿毘達摩也好、經也好，講五蘊、講十二處——可是你產生煩惱、你的習氣、你習慣性跟別人還是不同的。[00:25:34] 所以你要看見、見過患：諸欲過患、諸不善法過患，乃至倒向 vipassanā 的時候，要看見一切有為法的過患，你才能有機會去超越。
[00:25:53] 見過患不會自動超越，中間要懂得採用正確的修習方法——奢摩他方法、毗婆舍那方法，乃至在生活上改變你的習慣。比如說你是一個非常吝嗇的人，你要見到吝嗇的過患，什麼過患？你未來是減損福（報）的，你未來是一個比較傾向沒有福報的人，你不懂得培養新的福（德）。[00:26:29] 總而言之呢，修行學佛入了門之後要見過患，因為這些不見過患就是凡夫的習性啊，習性就習慣性，這種習性。
[00:26:49] 我們今天帶入這個「一、見色已便生起捨」。這邊開始是進入比較深的一段，比較深，大家對這個經文要好好地聽受持，因為在這個地方就進入了核心的地方。
[00:27:11] 我們先對應經文。他是這樣說的：在這當中，什麼是「六種與世俗有關的捨」？愚癡愚昧的凡夫，非以征服煩惱限制者、非以征服異熟者。大家知道，真正以征服的煩惱者跟異熟者，都是漏盡者；對凡夫來說，都叫做「非以征服煩惱限制者、非以征服異熟者」，這個我們上一講講過了。[00:27:50] 接下來關鍵詞出現：「不見過患者、不聽（聞）正法的凡夫」。因為不見過患又不聽正法，不聽正法你就無法受持正法。
[00:28:05] 我們聽佛陀開示，從他的自義、總義、譬喻，這些都是聞法的內容；自義、總義、譬喻等，接著不理解地方透過問答來掌握。聞法的目的，導向實修。[00:28:27] 所以「不見過患」者又不聞法，你（要）如何導向實修？導向實修就是導向（涅槃／朝向解脫）。那既然這些（前提）都用否定詞、都沒有，既然前提都沒有，所以這個就是——「一、見色已」、「一、聞聲已」，就是眼耳鼻舌身（意）一面對的所（緣）色聲（香味觸法為）所緣出發，便生起捨，它直接是生起捨。
[00:29:01] 那這樣的捨，evarūpā（如是、這樣的），反正這樣（的）捨；yā（關係代名詞「凡是」）……反正這樣（的）捨，也可以（用）yā（指）那個捨——關係代名詞「捨」，這個 yā 就指那個捨，反正這樣的捨；sā（指示代名詞「那個」）也是指那個 upekkhā，反正那樣的捨。[00:29:29] 那他本身、或者那個捨，古譯一點就「彼」，彼此的彼。那個捨呢，再注意啊，那個捨不能超越捨，不能超越色聲（香味觸法為）所緣出發。
[00:29:44] 那註釋裡面就說，那樣的捨的話呢，縱使面對眼耳鼻舌身，（凡夫）面對的色聲（香味觸法）所產生的煩惱，他無法度過、無法越過的意思，因此被稱為「與世俗有關的捨」。[00:30:05] 看了經文我們就知道，這裡講「這樣的捨不（能）超越捨、不能超越（境）」——無法超越（境）都可以這樣翻譯。
[00:30:23] 所以主要原因就是呢，它的前提，你看把主句放在這邊：「一、見色已，便生起捨」。所以這邊它就是用了一個動詞連續體（gerund／絕對分詞，即 -tvā 形）。這個動詞連續體呢，表示做了什麼動作之後，後面一定、必須一定、絕對還有一個動作，來完成這個句子。[00:30:56] 所以結果叫做「句義」，句義也叫「種義」（？）——這一段落裡面到底在表達了什麼。
[00:31:04] 所以「一、見色已」——透過眼睛、用眼睛、以眼睛、透過眼睛，看見色之後，看見什麼之後，看見色之後。所以這個動詞連續體後面一定有一個動作，叫做 uppajjati（生起、升起）。[00:31:27] 凡是出現動詞連續體，這個句子是還沒有完成的、不構成完成，它一定後面要有再多一個動作，或一個或更多。如果有看到很多動詞連續體，就表示一直沒有完成。動詞連續體在一個句子當中至少有一個，後面還有一個一般動詞作為結束。那如果沒有的話，有時候會兩個連續體、三個連續體，在經文中屢見不鮮。[00:32:01] 沒有（例外），不管幾個動詞連續體，後面一定要用一個動詞來完成它。
[00:32:09] 所以這邊就說，「以、見色」這個「見」就是一個動詞，這個動詞是叫連續體，後面還有一個動詞叫「生起」。所以我們中文就翻「後」（已）。如果早期在唐代玄奘，就翻「已」——「以見色、見色已、便生起捨」，可以，都可以；這個習慣性，翻「已」也好、「後」也好。
[00:32:37] 好，關鍵在這裡了：為什麼在這個地方「與出離有關的捨」，當他一樣的面對這個眼耳鼻舌身，這個色聲（香味觸法）的時候，他這樣的捨是能夠超越捨呢？因為他用的是 vipassanā，差別就在這邊。這個叫「與出離有關的捨」。那「與世俗有關的捨」，他都沒有這些。[00:33:11] 所以這邊佛陀在講這部經的時候，先掏出了一個前提。
[00:33:17] 當然我們中文的翻譯，是把這六句連絡（的）修飾詞放在前面；在巴利語裡面，（次序）放（得）倒過來，這個（主句）在前面、放在前面，這是巴利語跟我們中文的表達的順序會有點不同，意思是一樣的，沒錯的。[00:33:41] 如果你按照巴利（語）說「眼透過眼睛看見色之後生起色（捨）」，對那樣愚癡、愚昧的凡夫，然後這個非以征服煩惱的人、非以征服異熟的人、不見過患的人、不聽（聞）正法的凡夫——他是倒過來的。
[00:34:10] 那中文的表達，就把這個前面的這些一連串六種修飾（語），我們稱它為形容詞，是形容、描述一種狀態；這個（修飾語）在前面描述這種形容，他有了這種狀態、這樣的凡夫，當他在眼見（色）之後呢，他就升起捨。這種跟「出離捨」不同，這升起就是「與世俗有關的捨」。[00:34:44] 為什麼判定他世俗有關呢？因為他不能超越捨。
[00:34:47] 來我們看，在《中部 137 六處分別經注》，注裡面就（標出）uppajjati（生起）、upekkhā（捨）（這兩個詞），這裡是說「便生起捨」，這裡的捨被稱為「與世俗有關的無智捨」。大家注意這個字了，這裡出現了一個關鍵詞，這個是 ñāṇa，是「智」；ñāṇa 是「智」，aññāṇa 是「無智」。「無智」在連音、ñāṇa 變成 u 音，所以叫做「無智之捨」（aññāṇupekkhā）。
[00:35:47] 大家注意，因為這裡的捨是講「受」（vedanā）。18 種、36 種受等等、乃至 108 種受，這個在上一講中跟大家提到。這種受，大家知道那個感受，那個受可以發生在「異熟」（vipāka），也可以發生在「速行」（javana）；這裡所講的是在速行（位），講的速行（位）。[00:36:17] 「一、見色已」，如果眼見色的眼的受，在阿毘達摩歸類是捨受，是一種捨受；但「眼見色已」（後）生起的捨，這裡的捨受是「速行（位）」的受。大家如果學過阿毘達摩，就比較好理解了這一段。
[00:36:39] 同樣是受，眼睛呢「眼見色已產生的受」，就眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，這裡的眼受是捨受。那在阿毘達摩中有提到，身受有苦樂，眼耳鼻舌只有捨受。
[00:37:12] 在《三摩哈毘羅達尼》（Sammohavinodanī，《迷惑冰消》、遣除迷惑，即《分別論注》）裡面有一段比喻。他說：前面為什麼前面的受呢不會產生苦樂，只有捨——捨就是不苦不樂——為什麼產生捨呢？他比喻：身的受，就如同直接拿一個錘子、鐵錘，錘到這個東西、直接碰觸。[00:37:46] 比如說你這樣放個棉花，直接垂直地（敲）垂，那種觸。那前面的眼耳鼻舌呢，《分別論注》（裡面）說，是「棉花撞棉花」。那棉花跟棉花碰，棉花已經沒什麼反應在碰。
[00:38:04] 他說，這個色撞擊眼（根）、撞擊色的時候，像棉花撞棉花。為什麼呢？因為——你看到麥克風、你看到電視機、你看到一個人，並不是那個人真的來撞你，不是那個麥克風來撞你。如果你看什麼，你的眼睛像一個龐大的磁鐵，能吸住、來撞你的眼睛，你眼睛早就瞎掉了，對不對？[00:38:30] 眼耳鼻舌都一樣，他們都是「棉花撞棉花」。
[00:38:38] 但是呢，（身根的觸是）外在的四大直接碰觸到（身）根，像鐵錘搥棉花、直接敲打下去了，這個是一個很大的差別，說（身根）會有苦跟樂。《分別論注》裡面有這個比喻。[00:38:54] 所以當我們眼睛看見的時候，是透過光的折射。所以為什麼有一個助緣很重要、是光，那個光的反射——是透過（光），在阿毘達摩的解釋當然是 kalāpa（色聚）的光，這有關係。色（境）（透過光）折射到眼睛、射來，反射出那東西。[00:39:14] 所以當在黑暗室裡面，縱使那個物體存在，缺少光的助緣，那你也沒辦法產生撞擊。
[00:39:22] 聲音跟空間有關，阿毘達摩提到空間的傳遞、色（聚）。所以那個聲波是透過 kalāpa（色聚）的（震盪），（一個個）震盪、震盪到最靠近你（耳根），這個震盪並不是那個真的原始的聲音直接撞到耳朵來。[00:39:40] 所以同樣的，眼耳鼻（所）聞到的香也一樣，它都有轉折性。那舌根呢，它也是有關係——舌根、這個味蕾，味蕾的地方我們碰觸到的味道；但是我們一般人認識的舌根啊，因為舌頭上面佈滿了很多神經色（即淨色 pasāda-rūpa 之現代說法）……
[00:40:08] 我們眼球有神經色，我們耳朵裡面有很多神經色，神經色遍佈在眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、遍全身，神經色最多、遍滿。我們感覺到光折射到眼睛，我們說眼睛會痛、耳朵太刺耳的太大的聲音會痛，聞到一些（刺激的）味道、太刺激的味道鼻子會痛，太辣的東西、太熱的東西、燙到舌頭會痛。[00:40:43] 那種眼耳鼻舌——你的眼睛耳朵鼻子那個痛啊——那在巴利佛教、或者在唯識學，就提到那是「扶塵根」，不是「勝義根」（淨色根）。（說一切）有部跟唯識就提到，所以在古老上座部是有這樣的一個分類。
[00:40:58] 所以當我們提到「一、見色」呢，是單純的一個「異熟」，色（境）撞擊眼（根）、（撞擊）色，所以那時候講的受呢，在阿毘達摩是「捨受」，但是不是這裡要講的捨受。這裡講的捨受是這「速行（位）」（的）。[00:41:18] 這裡如果各位把它定義為（前面那個）「異熟（捨受）」（就錯了），這裡是「速行（位）」，那在速行（位）裡面產生這樣的捨，他不會超越捨。
[00:41:33] Why？何故？因為他本身就是煩惱。各位知道嗎？在「八個貪根心」裡面有「四個捨俱」，四個捨俱裡面跟貪有關；還有跟痴那邊有關，就是兩個（痴根）不善心——痴那邊也有捨俱、痴那邊有捨俱。[00:42:03] 所以一個（捨受可以是貪、可以是痴）。我們（前面）說「見相應」（diṭṭhi-sampayutta），它原文就是見相應、見不相應；「見相應」跟「見不相應」分類出來，都屬於貪，簡單記得就是貪。所以貪裡面有捨，痴裡面有捨；它本身就是貪、或者是痴。
[00:42:30] 那貪裡面，我們以前在緬甸學習的時候，我們的阿闍黎（ācariya）告訴我們要分類為「貪見組」跟「貪慢組」：見相應是「貪見組」（diṭṭhigata），見不相應是「貪慢組」（māna）。那這兩組裡面都各有捨的受。[00:42:51] 所以簡單說它就是貪。
[00:42:54] 那各位知道，有貪一定有痴，有瞋一定有痴，沒有貪瞋也有痴，痴是遍佈的。所以在《增支部》裡面，佛陀問比丘們：你們覺得貪、瞋、痴哪個比較嚴重、哪個比較難斷？我們一般很難察覺純粹沒有貪瞋狀態的痴，（這種痴）不易察覺。[00:43:21] 所以為什麼這個捨（受之痴）是最威脅、最難斷。
[00:43:25] 所以這裡講這個「無智捨」，我說（它）是一個很關鍵詞，是因為這個字重複在修行止觀上出現多次。大家注意，像求慈悲喜捨那個「捨」，進入正確的 upekkhā 的那個「中捨」（tatramajjhattatā，中捨性）；但是進入錯誤的捨，在註釋書裡面也用了這個字——「無智捨」。[00:43:58] 所以大家注意，修慈悲喜捨的捨，修錯誤的時候進入是「無智捨」，正確的話是「有智捨」（ñāṇupekkhā）的，是有智的、不是無智的。
[00:44:10] 我們先了解，這裡「便生起捨」，先看著註書怎麼解。這個捨叫「無智捨」，這我先理解了；然後注書裡面進一步再解釋：「無智捨」又是什麼？「無智捨是以無智有關的捨」，這個先定義清楚。什麼叫無智捨？以無智有關的、依以無智而生起的捨，簡單的說這跟無智有關。
[00:44:45] 還有，什麼原因導致他被生起、被轉起（pavattati）？為什麼他被生起、為什麼他被轉起？因為「以不等察」。我們這「不等察」，我翻譯的時候有考慮到很多原因，後來還是遵循原來、前人有的翻譯「不等察」，也可以翻譯「不正確的方式觀察」、「不正觀察方式」、「不正確的觀察方式」，可以這樣翻。[00:45:14] 所以透過「不等察」、不正確觀察方式而轉起的（捨）。
[00:45:24] 大家注意了，這個「無智」是什麼？「以無智有關的捨」，這是定義、規範——（這是）「自義、總義」，自義你定義清楚了，（這是）「句義」、玄奘翻的「句義」。接下來要問：這個「無智」是怎麼來的、誰想要？對對對，我們學佛的人理智上都告訴我們、我們都不想要，所以我們既然不想要，你就要知道它是怎麼（被）轉起的、被轉起的（bhavati/pavattati）。[00:45:57] 它是怎麼樣情況被轉起的？它是透過「不等察」的、或者不正確的觀察方式，簡單說就是「不如理作意」而轉起的。
[00:46:13] 所以它被轉起——這個如果是「果」，這個（不如理）是「因」；不如理、不正確的方式，就是因，導致這個「無智捨」生起，所以他們是有因果關係。
[00:46:29] 來我們再進一步看。在注書裡面還有進一步提到，什麼叫做「不等察」。這個在另外一部注（裡），這邊我應該要補充上去、下課後再補給大家。這不是《中部》這一部了，我漏掉了，是從另外一部經的註書裡面搬過來，因為進一步（解釋）這樣，我把它排在一起、排在這部經的註書後面，大家比較好懂，就一直追下去就對了。[00:47:11] 簡單說怎麼追呢？就是「生起捨」，什麼叫生起捨？就是「無智捨」；所以這個捨叫做「無智捨」。什麼是無智捨？什麼原因導致他生起？「不如理作意」、「不等察」。
[00:47:27] 所以古代都翻「不等察」，我們就延續這個（翻譯）。蘇（錦坤）（？）老師的中文的漢譯，我很常會參考蘇（錦坤）老師的翻譯，因為他比較會延續、不會亂創。[00:47:41] 我看有一些人在翻譯，習慣（性地）不滿前人、很喜歡創一些新的翻譯。不是說不可以，因為前人也有翻錯的地方、不好的地方；但是翻得太多、讓你看不懂的時候，有時候翻譯者我們也是要檢討的。佛法是為了滅苦。[00:48:06] 所以如果前人翻的不對，我們可以舉出——像玄奘也常常會檢討在他之前的翻譯（是否）正確，（這）是為了精準讓眾生聞法，但不是故意去表現翻譯者有創意、引人注目、吸引別人的眼睛，這樣的一種心態（不好）。
[00:48:29] （那種心態）比較容易可能跟「貪見築（？）貪門」就有關，（從）邪見來的，有一種薩迦耶見（sakkāya-diṭṭhi，身見）存在、（有）我我所，還有我慢，都有「見、愛、慢」。這樣的話不太好；用這樣的心態來從事佛教事業的話，這種態度會招來很多痛苦。[00:48:52] 那前人也不一定（不）犯錯，我也去檢討這個詞「不等察」，我就不再（改），然後延續前人的翻譯。如果你要白話一點，我們就加上括弧，就是「不正觀察」的意思。
[00:49:11] 這種「不等察」是什麼定義呢？「以不平衡的方式、以不正確的方式正在看時、在看、在觀的時候、在觀」——如果你們（用）器官（？）用觀察，「以不平衡、不正確的方式在觀察時」，這個「看見」就是觀察了，就是、可以翻譯「觀察」，就是「看見時、在觀察時」。[00:49:44] 然後「以不如理」——兩次定義——「以不如理、以迷惑、以痴為前導的方式，對所緣境在直取時」。一個「在觀察時」，一個「在直取時」，看到嗎？
[00:50:05] 因為我們要特別注意這個字，這個字其實是跟 upekkhā 有關係，它就是 upekkhā。因為（upe）-ikkh 本身的字根就是「觀」、就是「看見」，大家注意這個字。所以 asama-(up)ekkhā……「asama」就是中文翻譯的「不等」，看到嗎，「不平等、不正確」。[00:50:33] 因為 sama 本身有「平等、平衡跟正確」，所以這種捨，大家注意我們中文翻譯「捨」就是「平衡」意（balance）、一種平衡，以前翻譯「平等、平衡」；還有 sama 有「正確」，sama 有正確的意思。所以 asama 有「不平衡、不正確」的意思。
[00:51:00] 所以註釋裡面在用這個字在解：sama 有平衡跟正確意，asama 有不平衡，ayutta（？） 有不正確，用統一詞來註解。dassane（看見時）——所以這個（原文）就是「看見了」。所以在「看見時」、在什麼樣的情況「看見時」用了位格（locative），這裡也用了位格。[00:51:28] 所以 dassane（看見時）、gahaṇe（執取時、直取時）——前面是講方法，用這個方法來做什麼、用這個方法來導向什麼。
[00:51:45] 所以「以不平和、以不正（確）的方式在看見時，以不如理、以迷惑為（前導）、以痴為前導方式，對所緣境在直取時」，所以叫做「不等察時」。這個就是「不等察」。[00:52:05] 所以這種情況升起的捨，不是出離的捨，是與世俗有關的捨，因為它是「無智」的、無智的。
[00:52:18] 好，上面所講了，接下來我們做一個總結、歸納一下。我把「經、注、疏」三個定義把它串在一起，大家就比較好懂了。「一、見色已」是經文，然後「便生起捨」、「便生起捨」是經文；「一、見色已，便生起捨」是經文，加上註書的輔助，那你就連續把握這個句義。[00:52:58] 這個句子的意思呢，如何精準的依據經、注、疏來把持、把握、攝持它呢？是這樣子：
[00:53:10] 「一、見色已」，這裡是「異熟」（受）；因為「不等察、不如理」的方式——這個方式呢就是一種方法——那本身在這裡呢，當你在運作「不如理作意」的時候，是一種痴的速行（javana）。這個痴的速行可能運作了幾次之後，會得出一個結論，去引導你後續的（速行）塑形（？）——（無數次）速行的生起，「無智」之（速行），是其後（連續的）塑形（？）。
[00:53:45] 為什麼這麼歸納很重要呢？因為經文就是這一句而已，但是這句太重要了。因為這一句「一、見色已」作為例子（生起捨），類似這樣的文句——包括你可以換上「耳朵聽到聲音後」等等，生起這種與世俗有關的捨——在《（中部）尼柯耶》的註釋中出現非常多次、非常多次。
[00:54:28] 巴利註書有「註」跟「疏」。我一直讚歎、贊成印順導師的判攝。他在用「說一切有部」跟「巴利佛教」的風格做了一個比對，他說：說一切有部著重在「法相分別」，巴利佛教著重在「實踐、直觀」上用功。[00:54:59] 那我自己也閱讀《（大）毘婆沙》、大毘婆沙論，也閱讀《俱舍論》，對照與巴利註書，的確是涇渭分明的風格不同，各有優點、各有優點。有時候有些定義，我也會去看《（大毘）婆沙》。而且《（大毘）婆沙》跟巴利都來自一個古老源頭，有很多經（文）的古義很多相同，但是後續導向不同。[00:55:30] 特別是《大毘婆沙論》的導向，比（較）更像是一種法相分別，跟唯識的法相分別，（其）中名相分別特別多。
[00:55:39] 巴利註呢，印順導師有提到，後來他們不再往那個學術的（路）發展太多，反而導向實修。所以巴利註書你會看到，他念茲在茲、一直扣緊一種導向——你怎麼去用功，（為）咱們實修指出方法、指出方法。[00:56:02] 如果要找到比較相似、一直導向用功（的論），我覺得在漢譯（藏）中有幾部論我們稱它比較相似的：《大智度論》——中觀學派、初期中觀學派的《大智度論》，我們漢譯中稱它龍樹所著，但是有一些研究者認為，代表初期中觀學派是沒有問題，可能是眾多人參與了、是跟這個學派有關。[00:56:35] 另外一個是瑜伽行派的《瑜伽師地論》；另外還有一個，也（有人）說（是）南印度的《成實論》。這三部論我在閱讀起來，跟巴利佛教的註書有相當分量的、濃郁的實踐的味道。
[00:56:59] 其實我們學佛，除非你的專業領域需要、你一直做佛學研究，我相信我們普遍的三寶弟子，學佛就是為了能夠用功，對不對？那幾個人是要成為學者？除了少數——佛教需要有學者、研究者——大多數人就希望你理清一條路，告訴我怎麼實踐。[00:57:28] 這也就是為什麼我們一直引導大家去注意印度的古註，因為這些古代的註書，嚴格說目前包括英文版都還沒有正式的完整出版。AI 幫助了我們很大的功能，可以透過（它）幫助翻譯，但是你要使用它，最好你懂得巴利語法，不然它犯錯你也不知道它錯在哪裡——這個（就）叫做「無智捨」，你也不知道它發生了什麼事情。
[00:58:07] 這個整理了之後，大家就比較好知道說，在學習阿毘達摩裡面，學法比丘翻得很白話的（一）句話，就是「一個（異熟捨）受如此（被後續）速行（所）改變」。然後這種情況呢，「眼見色後」，「見」（之後）後面呢，就是因為你的「如理作意」跟「不如理作意」生起而有差別的這個地方。
[00:58:33] 那我再想補充一個重點：「不如理作意」是屬於一種速行，是痴的速行。雖然阿毘達摩有分類說，在「意門轉向」（manodvārāvajjana）的地方，是持（具）有「如理、不如理」的根源在這個地方；不過我的（尊貴的）阿闍黎帕奧禪師（Pa-Auk Sayadaw）有說，真正發生「（不）如理作意」還是在速行（位）。[00:59:01] 理論上說是「意門轉向」，但是「不如理作意」本身是不善行，「如理作意」是善行的話——（與此相對）這個就是不善行，它是發生在速行（位）的。而且種速行一定跟痴有關，「不如理」就是痴、就是痴的方法、無明方法，就是痴的方法、不正確的方法。
[00:59:30] 而且古人一直在注意兩個東西：sama 本身有「平衡」跟「正確」。以前我一直在注意，如果我們是著重在「無（明）、正見的辨別」，我們常常會注意到它是正確還是不正確、還是對還是錯、還是黑還是白——這個「正見」的見、（能）抉擇之，就是能夠明辨是非、善惡黑白，這個我們可以理解。[01:00:00] 但是「平衡」怎麼解呢？平衡變得很重要。如果你過度的沉、過度的貪，就是一種不平衡；你的心過度的沉、過度（地）掉（舉），就是不平衡。
[01:00:15] 所以我們（學）不能學習佛法一直在注意到一個「正不正確」而已，還（要）注意你心境（平不）平衡。而且要注意，平衡還分處在「正確的平衡狀態」還是處在「不正確的平衡狀態」。[01:00:35] 這個就是我們說這一堂課是很深的地方：「不正確的平衡狀態」，就是典型（的）、儼然的「無智捨」、痴的捨。
[01:00:49] 所以這種「不等察」本身就是一種方法論。這樣你在「如理作意、不如理（作意）」就是方法論，你使用了什麼方法、造成這個結果。所以當這個——通常這種「如理、不如理」可能發生幾次，但是不可小看的就是他後續會產生無數次，沿著他接受這個「不如理」之後的結論、結果、精華，不管他對不對的精華，他就依他無數（次）（地）在生（起）。
[01:01:30] 我舉例子：當你喜歡一個人事物、跟不喜歡一個人事物的時候，大多數都因「不如理作意」而生起。然後比如說這個人講了一句話、做了一件事，我們整理了幾次之後，我們在思維的時候用了「不如理作意」，所以我們就接受了「不如理作意」之後的答案、接受他這個「不如理」的方法之後的結論。[01:02:03] 然後接著我們依（於）這個結論之後，不再去檢討這個「如理、不如理」的內容，而是依著（這）個「如理（不如理之後的結論）」、或者「（不）如理之後的內容」，來生起無數的速行心。
[01:02:16] 我們的「正見」的導引跟「邪見」的導引，這邊（所談的）「（如理、）不如理」，就是邪見的產生。邪見呢，無數（次）生起他的行為、後續無數次的生起。[01:02:31] 所以要改變這種「智跟無智」的內容啊——當然「無智」內容是我們要改的，但是「智」的內容我們還是要檢討。為什麼？因為我們誤以為是「智」的時候、把「無智」視為「智」的時候，就是眾生的習氣，因為我們會有習慣性的（誤判）。
[01:02:55] 再看前面，會把「有過患」想像為「無過患」，會把「無智」視為「有智」。所以有一些你認為是「有智」（的），你都值得檢討、都值得檢討，因為不斷地檢討這個方法論的時候，就是改變你的命運、改變你的現實、改變你的修行的開始。[01:03:20] 所以這種「智」跟「無智」的地方，不要視為一定是（對的）——有時候不是「智」的不對，是「智」的太淺。如果你想把你的「智」進入到更滲透、更深入骨髓的時候，你的「智」的內容還需要再提升，所以更何況是「不等察」所產生的「無智」。
[01:03:44] 簡單的說，這種「邪見跟正見」的見的產生，在心理學上叫做「第一印象」。因為第一印象之後，你依（著這個）印象而產生、造作後續的行為，產生更多堅固的「刻板印象」。[01:04:03] 見，不管正見跟邪見，當它成為「敵體」（確立、堅固之物）的時候，通常是指它是一個有力量、堅固了、不容易動搖（的）。要動搖它，就是檢討它。為何你會願意檢討它？因為你見過患、你見到它的侷限性、過患性，你不願意停留在這邊。
[01:04:32] 包括不要說不善法，包括善法——當你要提升，你都要見過患，不然你一直都停留這邊。我舉一例子：如果你滿意（你）已修（的）福業，不願意檢討福業的過患，你是無法提升到解脫道（的），它就是有侷限，善法都有侷限，更何況不善法。[01:04:54] 所以因此，因為你有檢討、見過患，你才會（有）後面提到的「超越」的開始了。所以這兩者，今天我們的主題就在談這個，它是有一個密切的關係。
[01:05:11] 那至於這個「超越」的內容，後面呢——因為《中部 137 六處分別經》的註、根書（根本疏 mūla-ṭīkā）有一些內容，要參考《長部》21 經〔帝釋所問經〕的註、根書，因為內容很多相似，很多在那邊註了，這邊（沒有都列）。觸類旁通（地）回去、把它引回來。[01:05:37] 那至於下面呢，這個「超越」——atikkama／ativattati，同義詞是 samatikkama、kamati——這個字呢，我們下個星期再跟大家再展開、進一步的解釋了。因為「見過患、採用正確的方法得以超越」，這個就是在實踐上很重要，這個就是佛教徒在修行上不可忽略的，這個就是初期佛教經典的精髓的地方。
[01:06:19] 好，今天到這裡，我們下星期再續。不知道線上、作為學員、你們的網路有沒有斷斷續續？聽說上個星期斷斷續續，是因為我的電腦故障了，我這邊沒感覺到、我繼續講，後來有人反映說斷斷續續很多次，非常抱歉。[01:06:46] 透過禪真法師用了好幾天，幫我在整個內容重新 copy，發現檔案有破損等等，還有一些硬體軟體各方面的檢查，檢查再檢查、檢討再檢討——見過患。所以不知道今天是否有超越，我們就（做）迴向了。今天有沒有超越？
[01:07:15] 謝謝主控台、謝謝紐約的主控台。好，我們迴向：
願持功德，眾善根， 累世冤親同霑恩， 由斯解脫諸苦惱， 共證菩提度有情。
[01:07:47] 好，（請）進入連麥、開啟麥克風，大家一起（迴向）。謝謝阿闍黎，謝謝各位同學。
凡例：能精確定位者給 CBETA 行碼連結；巴利註（aṭṭhakathā）、疏（ṭīkā）多無漢譯、不在 CBETA，改附 SuttaCentral 並註明；無法確定者標「待考」。CBETA 連結均經 CBETA 全文檢索 API 驗證。
| # | 課中段落 | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|---|
| 1 | 全堂（§7 起逐句講解） | 《六處分別經》「一、見色已便生起捨」等三十六有情句 | 經 | 《中部》137（漢譯南傳）N12n0005，卷15，p.0220a02，經題「第一三七 六處分別經」 | CBETA N12n0005 |
| 2 | §1、§7（經文對讀） | 漢譯對應〈分別六處經〉 | 經 | 《中阿含》第163經（根本分別品），T01n0026，卷42，起 p.0692b22、訖 p.0694b12 | CBETA T01n0026 |
| 3 | §5、§8（多次明引「中部137六處分別經注」） | 中部義註《破除迷障》（Papañcasūdanī, MN-aṭṭhakathā 137），釋「無智捨」「與世俗有關的捨」 | 註（義註） | 覺音論師造；CBETA 無漢譯 | SuttaCentral MN137（右側 commentary） |
| 4 | §11、§12（「注根書」「參長部21經注」） | 中部義註之疏（Līnatthappakāsinī, MN-ṭīkā） | 疏（疏鈔） | CBETA 無漢譯；巴利原文見 VRI Tipiṭaka | VRI / SuttaCentral |
| # | 課中段落 | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|---|
| 5 | §3、§5（「味、患、離」；雜阿含常說） | 樂味（assāda）・過患（ādīnava）・出離（nissaraṇa）三事觀 | 經 | 《雜阿含經》T02n0099，卷8、卷43（「味患離」凡多處） | CBETA T02n0099 |
| 6 | §5、§9（《分別論》痴=迷惑；棉花鐵錘喻出處） | 《分別論》（Vibhaṅga）「痴」之名「迷惑」（sammoha） | 論 | 南傳七論之一，覺音《迷惑冰消》所釋之本論；漢譯南傳大藏經有收（《分別論》，悟醒譯）。本堂引用以其註為主（見 #7） | CBETA 全文檢索「分別論」 |
| 7 | §9（棉花撞棉花／鐵錘敲棉花之喻） | 《迷惑冰消》（Sammohavinodanī，分別論註）釋五根唯捨受、身根有苦樂 | 註（義註） | 覺音論師造，《分別論》之註；CBETA 無漢譯 | SuttaCentral《分別論》及其註；參清淨道論平行段（#10） |
| 8 | §8（「八貪根心四捨俱」「貪見組／貪慢組」「痴根心」） | 阿毘達摩心所相應分類（見相應 diṭṭhi-sampayutta／見不相應、捨俱 upekkhā-sahagata） | 論 | 阿毘達摩義（《攝阿毘達摩義論》傳統）；漢傳對讀可參《阿毘達磨俱舍論》T29n1558 | CBETA T29n1558 |
| 9 | §8（「增支部：佛問貪瞋癡何者難斷」） | 佛問比丘貪瞋癡何者罪重／難斷，明「痴遍佈、最難察覺」 | 經 | 巴利《增支部》AN 3.68〔異學經 Aññatitthiya〕；漢譯平行散見《雜阿含》三毒相應 | SuttaCentral AN 3.68；漢譯對應待考 |
| 10 | §6（過患隨觀智→行捨智）、§9（受蘊苦樂之辨） | 《清淨道論》（Visuddhimagga）：過患隨觀智（ādīnavānupassanā-ñāṇa）、行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）；第十四〈說蘊品〉受蘊辨 | 論 | 覺音造，漢譯南傳大藏經 N0035（悟醒譯） | CBETA N0035 |
| 11 | §11（「超越」之經注根書） | 《長部》21〔帝釋所問經 Sakkapañha〕及其註——下週講「超越」所據 | 經（＋註） | 漢譯對應《長阿含》14〈釋提桓因問經〉T01n0001，卷10，p.0062b28；巴利註 CBETA 無漢譯 | CBETA T01n0001；SuttaCentral DN21 |
| # | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|
| 12 | 印順導師判「說一切有部重法相分別、巴利佛教重實踐直觀」 | 近人論著 | 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》等 | CBETA Y0034 |
| 13 | 《大毘婆沙論》（法相分別之代表） | 論 | T27n1545 | CBETA T27n1545 |
| 14 | 《俱舍論》（對照閱讀） | 論 | T29n1558 | CBETA T29n1558 |
| 15 | 《大智度論》（近巴利註之實踐味，初期中觀） | 論 | T25n1509 | CBETA T25n1509 |
| 16 | 《瑜伽師地論》（瑜伽行派） | 論 | T30n1579 | CBETA T30n1579 |
| 17 | 《成實論》（訶梨跋摩造，南印度） | 論 | T32n1646 | CBETA T32n1646 |
| 18 | 玄奘譯例「見已」（動詞連續體之漢譯，§7） | 譯例 | 玄奘譯經通例 | — |
開印長老本堂的譬喻分兩類：有典據者（出註書／經）逐則附原典連結；自創生活譬喻據實標明無典出，以免誤植。
本表為本堂實際出現之術語；ASR 誤聽之還原見技能 references/terminology.md。
| 巴利／梵 | 中譯 | 本堂脈絡 |
|---|---|---|
| Saḷāyatanavibhaṅga Sutta | 六處分別經 | 本經（MN 137） |
| aṭṭhakathā / ṭīkā | 義註／疏鈔 | 注、疏對讀方法（§5） |
| Papañcasūdanī | 破除迷障 | 中部義註 |
| Sammohavinodanī | 迷惑冰消／遣除迷惑 | 分別論註；棉花鐵錘喻所出（§9） |
| Vibhaṅga | 分別論 | 「痴＝迷惑（sammoha）」（§5） |
| gehasita upekkhā | 依家之捨／與世俗有關的捨 | 本堂主題 |
| nekkhammasita upekkhā | 依出離之捨／與出離有關的捨 | 對舉 |
| upekkhā | 捨（平等／平衡） | 字根 √ikkh「觀、見」（§10） |
| aññāṇupekkhā | 無智捨 | 核心關鍵詞；與世俗捨之體性（§8、§10） |
| ñāṇupekkhā | 有智捨 | 正修慈悲喜捨之捨 |
| tatramajjhattatā | 中捨性 | 「正確的中捨」（§8） |
| vedanā | 受 | 18／36／108 受（§8） |
| assāda / ādīnava / nissaraṇa | 樂味／過患／出離 | 三事觀，見過患為樞紐（§3） |
| yoniso / ayoniso manasikāra | 如理／不如理作意 | 無智捨之因（§10、§11） |
| asamapekkhana | 不等察（不正觀察） | 不如理作意之釋詞（§10） |
| javana | 速行 | 無智捨所在之心位（§8、§11） |
| vipāka | 異熟 | 五識捨受所在（§8） |
| manodvārāvajjana | 意門轉向 | 如理／不如理之所依（§11） |
| kalāpa | 色聚 | 光、聲傳遞之依（§9） |
| pasāda-rūpa | 淨色根（勝義根） | 對「扶塵根」（§9） |
| diṭṭhi-sampayutta / -vippayutta | 見相應／見不相應 | 貪見組／貪慢組（§8） |
| tadaṅga- / vikkhambhana- / samuccheda-pahāna | 彼分斷／鎮伏斷／正斷斷 | 三種斷（§4） |
| ādīnavānupassanā- / saṅkhārupekkhā-ñāṇa | 過患隨觀智／行捨智 | 觀智次第（§6） |
| magga-ñāṇa | 道智 | 唯此徹底斷（§4） |
| sotāpanna / arahant | 須陀洹／阿羅漢 | 四道智（§4） |
| mettā-bhāvanā / ānāpānasati | 慈心修習／出入息念 | 對治舉例（§3） |
| sikkhā / sikkhāpada | 學／學處 | 三增上學之訓練（§4） |
| sakkāya-diṭṭhi | 薩迦耶見（身見） | 見愛慢（§10） |
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體例：保留講者口語與第一人稱；僅修正聽寫誤字、補標點、刪除破碎重複；仍無法確定之詞以（？）標示，未臆改；巴利文還原羅馬化拼寫。經、註、疏及故事出處統一見前列三個附錄。
（逐字稿整理｜灋鏡學堂《六處分別經注》系列｜2026-06-13）